Por Luis Eduardo Cortés Riera. cronistadecarora@gmail.com
Se trata de una muy curiosa y extremadamente discutible interpretación de este inmenso como fugaz pánico colectivo que se produjo en Francia a comienzos de la Revolución de 1789, sostenida firmemente por la historiadora estadounidense Mary Allerton Kilbourne Matossian (9 de julio de 1930 -9 de julio de 2023), cuyo fallecimiento lamentablemente sucede y pasa casi desapercibido entre nosotros en Latinoamérica, así como el de su compatriota e historiadora Natalie Zemon Davies, de la cual hemos referido en otro ensayo.
Los enfoques interdisciplinarios eran la gran pasión de Kilbourne Matossian, y en este caso del Gran Miedo de 1789, el historiador debe tener amplios conocimientos de las antiguas farmacopeas, venenos del pasado y recetas médicas de otros tiempos y lugares. El historiador debe mirar el pasado desde un enfoque antropológico de historia médica, historia ambiental, historia de las mujeres, historia de la religión. Seguramente recibió alguna influencia de su abuela Fanny Andrew Shepard, misionera médica y botánica.
Una ola de pánico que fue uno de los eventos clave de la Revolución Francesa probablemente fue provocada por campesinos que comieron pan hecho de trigo de centeno infectado con un hongo alucinógeno, argumenta Mary Kilbourne Matossian, profesora asociada de historia en la Universidad de Maryland, sostiene que un fenómeno conocido por los historiadores como el Gran Miedo de 1789 fue probablemente causado por el consumo de pan de centeno infectado con cornezuelo de centeno.
El cornezuelo de centeno contiene el alcaloide ácido lisérgico, del que se extrae la droga alucinógena LSD, que fue tan popular durante 1968 durante la impopular guerra Vietnam y la gran rebelión juvenil. El hongo se ha relacionado en estudios anteriores con olas de pánico que llevaron a juicios por brujería en partes de Europa y en el Massachusetts colonial en el siglo XVII, las brujas de Salem. Al vincularlo con el Gran Temor, Kilbourne Matossian cuestiona la opinión de muchos historiadores de que el fenómeno fue una insurrección de campesinos que se resentían por el pago de impuestos y diezmos. Se opone de tal manera Kiulbourne Matossian a la interpretación marxista del Gran Miedo de Georges Lefebre, Jaurés, Labrouse y Mathiez, como veremos después.
El Fuego de San Antonio.
El ergotismo, dice Google Académico, (coloquialmente, fiebre de San Antonio, fuego de San Antonio, fuego de San Marcial o fuego del infierno) es una enfermedad provocada por la ingesta de alimentos contaminados por Micotoxinas, producidas por hongos parásitos, o por abuso de medicamentos que contengan esta misma sustancia, causado fundamentalmente por el ergot o cornezuelo (Claviceps purpurea), que contamina el centeno y, con mucho menos frecuencia, también la avena, el trigo y la cebada.
El ergotismo se documenta por primera vez en una tabla de arcilla asiria datada del año 600 a. C., que se refiere a esta enfermedad como la «pústula nociva en la espiga del grano».Durante la Edad Media las intoxicaciones con ergot eran tan frecuentes que se crearon hospitales donde los frailes de la orden de San Antonio se dedicaban en exclusiva a cuidar de estos enfermos. Estos frailes llevaban hábito oscuro con una gran T azul en el pecho. El único remedio conocido en la Edad Media consistía en acudir en peregrinación a Santiago de Compostela. La explicación es sencilla: el ergotismo gangrenoso lo producía el consumo prolongado de pan de centeno contaminado por el hongo cornezuelo. El hospital del convento de San Antón de Castrojeriz curaba a los enfermos ofreciéndoles pan de trigo candeal.
Dice New Papers Ancestry que: La investigación de los registros históricos, las transcripciones judiciales y los datos climatológicos ha llevado a la Dra. Mary Kilbourne Matossian, de la Universidad de Maryland, a concluir que las «víctimas» embrujadas sufrían de un tipo de intoxicación alimentaria conocida como ergotismo convulsivo. Muchas almas se salvaron en el oeste americano más de un siglo después por los ministros que veían el comportamiento de las víctimas como evidencia de la intervención divina y la conversión, ella dijo: » La afección es causada por el cornezuelo de centeno, una forma del hongo Clavi ceps purpurea, que a veces contamina el grano de centeno y puede hacer que sus víctimas exhiban un comportamiento extraño, algunos de los cuales encajan en las nociones comúnmente aceptadas de la década de 1600 en cuanto a cómo actúa una persona cuando está hechizada.
En la cultura popular, Mary Kilbourne Matossian era conocida, dice Armenian Weekly, por su interpretación de 1982 de los juicios de brujas de Salem; su investigación fue ampliamente difundida y presentada en un editorial del New York Times. Utilizando datos climáticos históricos, defendió la teoría (originalmente propuesta por Linnda Caporael) de que el pan de centeno infectado con cornezuelo de centeno causaba síntomas de envenenamiento por moho, que los colonos atribuían a la brujería. El caso de Salem fue incluido en Poisons of the Past (1989), una síntesis de la salud pública y la historia social que atrajo la atención internacional.
La sustancia se llama Dietilamida del ácido lisérgico (LSD) La científica Kilbourne Matossian apoyó una sugerencia hecha en 1976 por la psicóloga Linnda Caporeal de que aquellos que se creía que estaban embrujados en Salem exhibían síntomas del envenenamiento Y en un artículo en la revista de historia médica Clío Medica dijo que los síntomas de muchos conversos religiosos en la frontera americana eran los mismos Vértigo, una sensación de presión en la cabeza, fatiga depresión náuseas dolores en las extremidades que dificultan el caminar (una sensación que las hormigas caminan por el cuerpo).
“Creemos, dicen los críticos de Kilbourne Matossian, que el Gran Miedo fue causado por la revolución en París, el asalto a la Bastilla del 4 de julio de 1789 y específicamente por el temor de que los aristócratas iban a librar una contrarrevolución contra esa revolución en París y Versalles y que estaban soltando bandidos en el campo para destruir sus cosechas», dijo R. Emmet Kennedy, uno de los más acerbos críticos de Kilbourne Matossian y rotundo negador de la “tesis alucinógena” de la historiadora recién fallecida.
Los hechos históricos no cambian, ya sucedieron y nada los hará cambiar, escribe Marc Bloch (Apología de la historia o el oficio del historiador) pero lo que sí cambia constantemente es la manera de abordarlos. Es el caso que nos ocupa, donde esta notable historiadora californiana exhibe un asombroso conocimiento de la medicina y los medicamentos antiguos y de la psicología colectiva de otros tiempos que se trasparentan en los títulos de sus más conocidas investigaciones:
«Disminución de la fertilidad en Europa, 1875-1913. ¿Fue la deficiencia de zinc la causa? (1991) Plantas, estrellas y los orígenes de la religión: con un desciframiento del disco de Festos (2014) Envenenamiento por moho: un problema de salud inglés no reconocido, 1550-1800. El cornezuelo de centeno y el asunto de la brujería de Salem. «Por qué temblaron los cuáqueros: la influencia del cambio climático en la salud de los cuáqueros, 1647-1659». Historia cuáquera. 96 (1): 36
Mary Kilbourne Matossian fue autora de The Impact of Soviet Policies in Armenia (Brill, 1962), Armenian Village Life Before 1914 (con Susie Hoogasian Villa, Wayne State University Press, 1982); Venenos del pasado: mohos, epidemias e historia (Yale University Press, 1989); Shaping World History: Breakthroughs in Ecology, Technology, Science, and Politics (Dando forma a la historia mundial: avances en ecología, tecnología, ciencia y política) (M.E. Sharpe, 1997); Öncesi Ermeni Köy Hayatı (edición turca de La vida de la aldea armenia antes de 1914, Aras Yayıncılık, 2006) y Plantas, estrellas y los orígenes de la religión: con un desciframiento del disco de Phaistos (Mill City Press, 2014).
Sus artículos y ensayos incluyen «Dos enfoques marxistas del nacionalismo» (1957), «Diario soviético, octubre de 1957» (1958), «Los armenios» (1967), «Ideologías de la industrialización retrasada: algunas tensiones y ambigüedades» (1962), «En el principio, Dios era una mujer» (1973), «Pájaros, abejas y cebada: orígenes paganos de los rituales de primavera armenios» (1979), y una reflexión sobre sus primeros trabajos. «La transformación de la sociedad armenia bajo Stalin» (1980).
Y como si fuera poco debemos agregar que fue ella pionera en los estudios armenios, alentada por su marido, un médico armenio. Su innovador estudio de 1962, El impacto de las políticas soviéticas en Armenia, se mantuvo prácticamente solo durante dos décadas como la principal fuente anglófona sobre las reformas sociales soviéticas en la vida armenia. Hasta el día de hoy, sus capítulos sobre las mujeres armenias siguen siendo el punto de referencia historiográfico para los estudiosos contemporáneos.
El Disco de Phaistos creto-minoico.
Los registros originales de la obra Plantas, estrellas y los orígenes de la religión cubren los orígenes de la religión en el Medio Oriente y Europa desde tiempos prehistóricos hasta la caída del Imperio Romano. Uno de estos registros fue el Disco de Festos de Creta, cultura minoica, que puede haber tenido la intención de servir como calendario solar, y un desciframiento del Disco de Festos se incluye en este libro. Una casi interminable discusión sobre el significado de este Disco se mantiene hasta el presente. La autora Mary Kilbourne Matossian ha prestado especial atención a la evidencia del posible papel de las plantas psicoactivas por parte de las personas en tiempos prehistóricos y antiguos. Al mismo tiempo, Plantas, estrellas y los orígenes de la religión explora algunas creencias prehistóricas y antiguas sobre las estrellas.
Venenos del pasado.
¿La intoxicación alimentaria causó la peste negra del siglo XII, la caza de brujas de Salem de 1640 y otros eventos significativos en la historia de la humanidad? En este libro pionero, la historiadora Mary Kilbourne Matossian argumenta que las epidemias, los arrebatos esporádicos de comportamiento extraño y la baja fertilidad y las altas tasas de mortalidad de los siglos XIV al XVIII pueden haber sido causadas por la intoxicación alimentaria por micro hongos en el pan, el alimento básico en Europa y América durante este período. «Un libro audaz con una tesis estimulante. Las afirmaciones de Kilbourne Matossian sobre el papel de la intoxicación alimentaria tendrán que incorporarse a cualquier explicación satisfactoria de las tendencias demográficas pasadas». «El trabajo de Matossian es innovador y original, modesto y razonado, y abre una puerta a nuestro pasado humano general que los historiadores no solo han ignorado, sino que a menudo ni siquiera sabían que existía». -William Richardson, Environmental History Review.
«Este trabajo demuestra una impresionante variedad de fuentes transnacionales. Su amplio alcance también revela la importancia de la historia de la agricultura y la alimentación y refuerza la opinión de que el cambio del consumo de pan de centeno envenenado por moho a la patata contribuyó significativamente a una mejora de la salud mental y física de europeos y estadounidenses». -Naomi Rogers, Revista de Historia Americana «Este trabajo es un verdadero tour de force botánico-histórico». -Rudolf Schmid, Revista de la Asociación Internacional de Taxonomía de Plantas «Intrigante y lúcido», dice William K. Beatty, Revista de la Asociación Médica Americana
El Gran Miedo que estudiamos en la Universidad de Los Andes.
Cuando cursábamos estudios de Historia Universal en la Universidad de Los Andes y su magnífica Escuela de Historia, conocimos de este relevante suceso emotivo y de masas que da inicio a la gran Revolución Francesa de 1789. Mucho discutimos en el aula de clases de Le Grande Peur que en unas pocas semanas de julio y agosto aterroriza a los campesinos de Francia y tuvo como resultado el fin de la Edad Media y su anacrónico de sistema de posesión de la tierra, pues los campesinos incendiaron los registros notariales.
En aquellos juveniles años merideños, ya lejanos, no pudimos leer a Georges Lefebvre y su obra publicada en 1932 El gran miedo de 1789. Historiador de la Revolución francesa, cuyo interés por la historia de las mentalidades era afín al de los fundadores de Annales, y que por ello se vio influenciado por Marc Bloch y su estudio de los rumores medievales en su magistral obra Los reyes taumaturgos, 1924. Irritado por el hecho de que el psicólogo conservador Custave Le Bon (181-1931) diera por descontada la irracionalidad de las muchedumbres, Lefebvre trataba de establecer la lógica de las acciones de masas, acota Peter Burke (La revolución historiográfica francesa. La Escuela de los Annales: 1929-1989). Lefebvre , quien trabajó un poco al margen del grupo de Annales, fue quien lanza la frase “histoire des mentalités collectives.”
Por prejuicios injustificables no se nos indicó entonces al investigador positivista francés Gustave Le Bon y su célebre Psicología de las masas (1895), su libro más exitoso y popular, ni tampoco La Revolución Francesa y la psicología de las masas, donde sostiene la irracionalidad de las muchedumbres, posición muy criticada por Segismund Freud. Muy recientemente hemos conocido Teoría del comportamiento colectivo (FCE, 1963) del estadounidense Neil J. Smelser, que trata de rumores, motines, iras colectivas, revoluciones, siempre presentes en la humana historia. Esos acontecimientos, dice, se ubican en un tiempo concreto, en determinadas regiones culturales, e incluso suceden con mayor frecuencia en ciertos grupos sociales (desempleados, emigrados, adolescentes). Los comportamientos colectivos surgen cuando la acción social estructurada se encuentra en tensión y los medios institucionalizados no pueden superarla. El comportamiento colectivo es una movilización no institucionalizada para la acción, a fin de modificar una o más clases de tensión, basadas en una reconstrucción generalizada de un componente de la acción. Para que esta acción se dé es necesario que se base en una serie de creencias generales que preparen a los individuos para la acción.
Los Maestros Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas.
Gracias a los doctores Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas, mis maestros de posgrado, he degustado El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada (1978), una obra excepcional del historiador francés Jean Delumeau (1923-2020). Demuestra en 655 profundas y eruditas páginas que no solo los individuos, sino también las colectividades e incluso las civilizaciones pueden estar permanente atrapadas en un diálogo con el miedo. Los rumores alarmantes jugaron un papel fundamental en los sucesos de 1789. El rumor escapa a todo control crítico, magnifica los poderes del enemigo, es la revelación de un complot, una traición.
Georges Lefebvre en El Gran Miedo de 1789 sostiene con razón que una obsesión de los complots planeó sobre Francia, que el Gran Miedo fue un gigantesco bulo o rumor, la colusión de aristócratas y banqueros que acordaron un “pacto de hambre” a costas del pueblo, un mito con los que se hace la historia real. Corría el rumor de que el gobierno reunía tropas alrededor de París, en vísperas de la toma de la Bastilla París rebosaba de rumores alarmantes, los habitantes creían en la entrada inminente de soldados extranjeros españoles, ingleses, austriacos, que los temidos vagabundos, una mendicidad endémica, habían sido reclutados por los aristócratas, toda Francia tembló.
Lefebvre atribuye la Revolución Francesa a varias causas: Los conflictos de clases que estallan entre la monarquía, la aristocracia y la burguesía. La revolución iniciada por la nobleza a causa de la crisis financiera se transformó en revolución burguesa. La causa directa de la explosión revolucionaria fue la crisis económica que había producido un aumento exorbitante del precio del pan, citado por Adam Schaff. Historia y verdad. P. 58-60.
El estadounidense Robert Darnton (El beso de Lamourette. p. 14) prefiere llamar “emociones populares” a estos eventos sangrientos y masacres que hablaban de purgar a la tierra de la contrarrevolución. Era como una versión secular del Día Juicio Final, como si la revolución hubiera liberado una corriente oculta de milenarismo popular. Acaso nunca podamos reconstruir semejante violencia o llegar al fondo de las otras “emociones populares” que determinaron el curso de la Revolución: el Gran Miedo de los campesinos en el comienzo del verano de 1789; los levantamientos del14 de julio y del 5 y 6 de octubre de 1789; y los “días” revolucionarios del 10 de agosto de 1792, el 12 de Germinal del año III (1° de abril de 1795). En todas estas “emociones populares”, las multitudes clamaban por pan y por sangre, y el derramamiento de sangre supera el entendimiento del historiador.
Como se habrá notado hasta aquí, la explicación de los sucesos iniciales de la Revolución Francesa ha corrido con gran éxito a cargo de historiadores influenciados por el materialismo histórico de Karl Marx. Desde el precursor del materialismo histórico Joseph Barnave hasta Jean Jaurés, pasando por Ernest Labrouse y Albert Mathiez, la situación económica y política en la cual los residuos del feudalismo se hacían cada vez más agobiantes nos dan cuenta del estallido revolucionario de 1789. Los positivistas como Hippolyte Taine (1828-1893) se refieren a la miseria, en especial a la miseria de los campesinos como causa de la Revolución. Alexis de Tocqueville (1805-1859) por su parte, dice que las correspondencias administrativas de los treinta años que precedieron a la Revolución: cien indicios revelan un malestar excesivo que no llega a transformarse en cólera, nos refiere el filósofo polaco Adam Schaff (Historia y verdad, pp. 9 a 70).
Dicho todo esto con una cierta prolijidad necesaria, podemos inferir que el enfoque de la doctora Mary Kilbourne Matossian es sumamente frágil y que deja muchas interrogantes en el escenario. Los efectos de un hogo alucinatorio no son suficientes para explicar un fenómeno social tan complejo que se produjo en casi toda Francia. El pan de centeno infectado con el hongo cornezuelo o no infectado con él, estaba por aquellos años sumamente costoso y su consumo había caído en picado, lo que fue, como hemos visto, causa de la Revolución.
Pienso que la explicación de la historiadora estadounidense está influida por la sociobiología de Edward Osborne Wilson (llamado “El hombre hormiga”), un determinismo biológico que conduce al darwinismo social, y que de manera contundente atacó el afamado biólogo y paleoantropólogo estadounidense Stephen Jay Gould. Libertad y libre albedrío no tienen cabida en esta perspectiva de fuerte carácter derechista y de élites. El antropólogo marxista estadounidense Marvin Harris (El materialismo cultural,1979) los acusa de negar la cultura y la adaptabilidad de la cultura (p. 139-163) “la debilidad de la sociobiología humana y de las restantes modalidades de reduccionismo biológico-dice Harris- se deriva, en primer lugar, del hecho de que los genotipos no pueden dar cuenta de todas las variables observables en los fenotipos conductuales.” Muchas conductas sociales son aprendidas y no son universales, tal como pretenden Wilson y sus seguidores. La comunicación química a través de las feromonas de los insectos no puede trasladarse a los primates ni mucho menos a los seres humanos. No debemos otorgar demasiado poder a la selección natural-afirma Stephen Jay Gould- e interpretar todas las capacidades básicas de nuestro cerebro como adaptaciones directas. (La falsa medida del hombre. P. 325)
Es la sociobiología un como intento de negar los evidentes aportes de Marx y Engels al análisis de lo sociohistórico, a tal punto que los no marxistas utilizan el método marxista sin problema alguno. Y cosa parecida podemos decir de otras ciencias humanas como la sociología de Durkheim y Max Weber o la antropología de Mauss y Lévi Strauss.
Post scriptum.
Canudos y Cristeros, dos pánicos colectivos en Latinoamérica.
Dos “emociones populares” muy significativas ocurrieron en Brasil y México a finales del siglo XIX y comienzos del XX, respectivamente. Un atávico mesianismo y una ola de rumores y murmuraciones está presente en ambos movimientos populares que se produjeron en zonas deprimidas y vulnerables de estos países. En los sucesos que “desatan” el avivamiento religioso que se relacionan estrechamente con las actividades de un evangelista prominente, dice Smelser (Teoría del comportamiento colectivo. P. 225), una narración apocalíptica del fin del mundo en labios de predicadores iluminados, palabreros y locuaces que impresionan a mentes susceptibles.
Ese liderazgo del furor y del estallido colectivo, dice Smelser, Ibíd. p. 231, tiene muchas funciones: Constituye el foco para una multitud, ayuda a polarizar, a unificar a la multitud. Expresa verbalmente las actitudes y sentimientos vagos de las gentes, a los que dota de símbolos comunicativos que sirven de estimuladores de la acción. Señala las direcciones que tomará la acción masiva. Surgen pocos reavivamientos religiosos sin líderes.
Guerra de los Canudos brasileña.
En el caso de Brasil y el movimiento de Canudos del nordeste seco y árido, el liderazgo mesiánico estará a cargo de Antonio Consejero, cuyo verdadero nombre era Vicente Mendes Masiel, personaje iluminado que terminará siendo asesinado por las tropas federales enviudadas por la naciente República brasileña para sofocarlos, a un costo enorme de viudas verdaderamente impresionante: 25.000 fallecidos. Es el magma de la novela de 1981 del escritor y Premio Nobel peruano Mario Vargas Llosa La guerra del fin del mundo, que se basó en las lecturas de la obra de no ficción de Euclides Da Cunha: Os sertoes, publicada en 1902.
Fiel a las ideas del positivismo de entonces, Da Cunha da una lectura darwiniana del suceso de la breve campaña militar en el sertón brasileño: determinismo de la geografía, determinismo de raza, determinismo de cultura, desencuentro de las masas populares con la modernidad, en o bajo el conflicto barbarie-civilización, escribe Carlos Garayar. (Diccionario Enciclopédico de las letras de América Latina, P. 2109-2112)
Existe un fondo milenarista, el final anunciado para el año 1000, emparentado con violencia en Canudos, que ha intentado imponer el Milenio por la fuerza: tales como los radicales checos 1420, la revuelta de 1525 que encabezó Thomas Muntzer, anabaptistas exaltados ¡que pensaban que Cristo iba a descender sobre Munster para hacer de ella la nueva Jerusalén!, escribe Delumeau (El fin de los tiempos. P.105). Canudos fue borrado de la tierra y los pocos supervivientes diseminados por Brasil.
“El fin de un siglo produce siempre una sensación de agotamiento, afirma Umberto Eco (El fin de los tiempos, p. 220), cuando se acerca una fecha de dos ceros, la literatura queda de pronto sumergida por una ola de spleen. piensen en el decadentismo de fines del siglo XIX, en el sentimiento de final en el imperio austro húngaro, en Nietzsche anunciando la muerte de Dios; piensen en el misticismo posrevolucionario de fines de siglo XVIII…Es el encanto del doble cero” que atrapa a los habitantes de Canudos en 1896: se acerca el fin de los tiempos. El tiempo es una invención del cristianismo.
La Guerra Cristera en México.
Acerquémonos ahora a los cristeros mexicanos de 1926. La Revolución mexicana iniciada en 1911, primera revolución del siglo XX, de signo positivista, laico y anticlerical aterroriza a los católicos delas clases bajas iletradas de campesinos, indios y mestizos. Fue la Ley Calles del 14 de junio de 1926 la que dispara la Guerra Cristera en 1926, una ley que quería meter en cintura, limitar al poderoso catolicismo en México que adelanta el presidente Plutarco Elijas Calles, de ahí su nombre. A diferencia de Cañudos en Brasil que fue breve y fugaz, el movimiento Cristero se extendió por tres largos años.
El carácter socialista de la Revolución y el eco cercano de la Revolución Bolchevique rusa en 1917, la masonería de algunos gobernantes resonaba entre los supersticiosos oídos de los católicos del centro del país azteca. El presidente Calles crea en 1925 una Iglesia Nacional desprendida de Roma. La Ley Calles quería limitar el número de sacerdotes, imponía la necesidad de licencia para ejercer el ministerio sacerdotal, eliminar el celibato, eliminar la educación religiosa, sujeción de la Iglesia al Estado, tal como acontece en Venezuela en tiempos del presidente Antonio Guzmán Blanco después de 1870. Unos boicots económicos adelantaron las Ligas de Libertades Religiosas, apoyadas por el papa Pío XI, contra la Ley Calles que ocasionaron grandes pérdidas. El gobierno ordena detener los dirigentes. La salida militar se convirtió en viable opción al grito de ¡Viva Cristo Rey! Los cálculos más optimistas consideran que hacia 1927, las fuerzas cristeras rondaban los 12 000 efectivos y dos años después, en 1929, habían alcanzado los 20 000.
La Guerra Cristera llega a su fin al asumir la presidencia Emilio Portes Gil. Se logra un acuerdo de amnistía general en 1929 y se restaura la Iglesia. Estimaciones de personajes cercanos a la Liga señalan que de unas 50 000 personas involucradas directa o indirectamente en las acciones militares, solo 14 000 depusieron las armas, aunque estas cifras han sido motivo de debate. Según apreciaciones unas 250.000 personas perdieron la vida y otros 250.000 se refugiaron en los Estados Unidos en estos tres cruentos años de la Guerra Cristera o Cristiada, una herida que aun sangra en México. Durante el papado de Juan Pablo II y Benedicto XVI fueron beatificados unos 50 mártires de la Cristiada.
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Parece toda una paradoja que estos dos movimientos primitivos y mesiánicos hayan tenido lugar en dos naciones republicanas y laicas, donde el triunfo de la filosofía antimetafísica del positivismo comteano y spenceriano parecía triunfar, dándole con su pensamiento la espalda, negando la Colonia, sus atavismos y supersticiones. Este papel hegemónico parece mostrar sus grietas en este par de movimientos de hondo fanatismo religioso popular, que parecen impedir o estorbar la conformación del Estado Nación en Brasil y México, con apenas treinta años de distancia temporal entre ellos. La idea de “Orden y Progreso” de los liberales latinoamericanos, la dicotomía barbarie-civilización de Sarmiento pareció inclinarse hacia la primera. ¿Seguirá siendo un eclipse pasajero o será una realidad permanente, dispuesta a expresarse inesperadamente, en una América Latina que no tuvo Ilustración ni crítica, como afirma Octavio Paz?
Amanecerá y veremos…
Bibliografía consultada.
Burke, Peter. La revolución historiográfica francesa. La Escuela de los Annales: 1929-1989. Gedisa Editorial. Barcelona, España, 1999.
/Carriere, Jean Claude, Jean Delumeau, Umbert Eco, Stephen Jay Gould. El fin de los tiempos. Anagrama, Colección Argumentos. Barcelona, España, 1998.
Darnton, Robert. El beso de Lamourette. Reflexiones sobre historia cultural. Fondo de Cultura Económica. México, 2010.
Delumeau, Jean. El miedo en Occidente. (Siglos XIV-XVIII) Una ciudad sitiada. Taurus, Pensamiento. Madrid, España, 2002.
Diccionario Enciclopédico de las Letras de América Latina. Biblioteca Ayacucho, Monte Ávila Editores Latinoamericana. Caracas, Venezuela, 1995.
Harris, Marvin. El materialismo cultural. Alianza Editorial. Madrid, España. 1979.
Jay Gould, Stephen. La falsa medida del hombre. Crítica, Biblioteca de Bolsillo. Barcelona, 2004.
Kilbourne Matossian, Mary. Venenos del pasado: mohos, epidemias e historia (Yale University Press, 1989)
Paz, Octavio. In/Mediaciones. Seix Barral, Biblioteca Breve. Barcelona, España, 1990.
Schaff, Adam. Historia y verdad. Editorial Grijalbo. México, 1971.
Smelser, Neil J. Teoría del comportamiento colectivo. Fondo de Cultura Económica, México. 1996.
Vargas Llosa, Mario. La guerra del fin del mundo. Seix Barral. Barcelona, España, 1981.
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Sobre el autor del presente ensayo:
Luis Eduardo Cortés Riera.
Venezolano (1952), Licenciado, Magíster y Doctor en Historia (2003), Posdoctorado en Educación, Upel, 2014, Docente del Doctorado en Cultura Latinoamericana y Caribeña, Upel, Barquisimeto. Cronista Oficial de Carora, miembro de la Fundación Buría. Ganador de la Segunda Bienal Nacional de Literatura Antonio Crespo Meléndez, con el ensayo Rafael Domingo Silva Uzcátegui. Psiquiatría y literatura modernista (2014). Autor: Ocho pecados capitales del historiador (2007) Del Colegio La Esperanza al Colegio Federal Carora, 1890-1937 (1997), La gallarda serpentina de El Negro Tino Carrasco (2007). Enciclopedia Temática del Estado Lara (2007); Iglesia Católica, cofradías y mentalidad religiosa en Carora (2003). Colaborador de las revistas: Archipiélago (México); Alghuja (Brasil) Letralia; Carohana; Mayéutica, Correo de Lara, La Revista Policlínica Carora, CISCUVE, Saber ULA, Aldea Educativa Magazine (EEUU). Coloquio de los perros (España) Cine y Literatura (Chile), Columnista del diario El Impulso, Barquisimeto. Discípulo de los doctores Federico Brito Figueroa y Reinaldo Rojas.
Foto: Cortesía del autor
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